برای آنکه از نظر هنینگ که گفت آیین زرتشت «اعتراضی بر یگانه پرستی» بود، پشتیبانی کرده باشیم، باید دست
کم بتوانیم تأیید کنیم دین جامعه ای که او در آن چشم به جهان گشود، یکتا پرستی بود. اگر چنین بود، آن خدای یگانه یا برترین خدا کی بوده است؟ آیا اهورامزدا بود یا زروان یا خدای دیگری؟ اگر بخواهیم درباره اهورامزدا بررسی کنیم، باید ثابت کنیم که او پیش از آیین زرتشت هم وجود داشته است. اما از آنجا که تنها شاهد ما جز اوستا، کتیبه های هخامنشیان است، باید بررسی کنیم که هخامنشیان زرتشتی بوده اند یا نه.
در اینجا به گفته مولتون ، باید اذعان کنم که در این باره چندین بار نظر خود را عوض کرده ام. از بررسی درباره زرتشت، که هشت سال پیش انجام داده ام، پس از تردیدهای فراوان نتیجه گرفتم که شاید دینی از اهورامزدای بزرگ پیش از زرتشت در ایران وجود داشته است. در اثری که چهار سال بعد منتشر ساختم، یاداور این نکته نشدم، ولی از آن زمان به بعد، تحت تأثیر دلایل تازه (شاید از نظر من) کای بار و تاوادیا' مبنی بر اینکه اهورامزدا پرداخته (یا کشف) خود زرتشت بوده است، واقع گشتم. اخیرا بار دیگر نظرم به دلایل منفی مذکور در اثر ویدنگرن جلب شد و بنابر این، باید تمام موضوع را بار دیگر با کوشش مداوم بررسی کنیم. در چند نکته. دین هخامنشی با دین زرتشتی بر اثر عوامل منفی یا بر اثر انحرافاتی خاص، تفاوت داشته است.
نخست عوامل منفی را بر می شماریم:
۱. در تصویری که هرودت از دین ایرانیان به دست می دهد، هیچ نشانی از دین زرتشت نیست. این استدلال که ویدنگرن آن را عنوان کرده است کمتر می تواند نتیجه بخش باشد. زیرا چه بسا هرودت یک وضع عمومی کهن را در برابر وضع ممتاز رسمی نوبنیاد، توصیف کرده باشد.
٢. نام پیامبر در کتیبه ها برده نشده، ولی می توان با مولتون (ص ۴۸) همداستان شد که این شگفت تر از کاری نیست که یکی از پادشاهان مؤمن مسیحی قرون وسطی کرد و در تاریخ سلطنت خویش همه جا نام پولس رسول را حذف کرد و پیروزی های خود را به «خدا و بانوی ما مریم» نسبت داد و یادی از حواریون نکرد که نوشته های آنان باعث رستگاری او شده است. این مقایسه نتوانست کاسارتلی را قانع کند.
٣. اصطلاح سپنته که در اصلاحات زرتشت، پایه ای بس بلند داشت با آنکه چنان که از نوشته های ارمنی سندارامت و سوندرا در کاپادوکیه بر می آید، در زبان فارسی باستان وجود داشته در کتیبه ها به کار نرفته است. می توان در پاسخ گفت که در این متن ها، چون اساسا سیاسی هستند، نباید انتظار داشت که حتی نام های مهم دینی را هم درج کرده باشند.
۴. از انگره مینو نامی برده نشده است. این شاید نتیجه آن باشد که در گاتها و احيانا تا مدتها بعد از آن، هنوز نام روح شرارت پرداخته نشده و بر سر زبانها نیفتاده بود. گذشته از این، شاید پادشاه لزومی نمی دید که نام شیطان را ببرد. بالاخره اشارات فراوانی می شود به (۱) (که کمابیش همانند druj است و این هر دو باید لهجه های مختلفی از یک واژه باشد). این دلیلی بر وجود گونه ای ثنویت است که با گاتها چندان شبیه نیست و شدتش هم از ثنویت پاره های متأخر اوستا کمتر است.
۵. هیچ یک از وجودهای توصیف شده، در آیین گات ها نام برده نشده است، جز ارته' در کتیبه خشایارشا.(Xšašša) به هیچ روی معنی فرجام شناسی ندارد. (Vasan و - šiyāti) که مولتون برابر با وهومنه و هئوروتات دانسته است بسیار نااستوار هستند. بدین گونه، نظام گاتهایی به صورتی بس ضعيف نموده شده است.
۶. از احکام بسیار (fravarana) نامی برده نشده است، جز در کتیبه خشایارشا که از جنگ دیوان و پرستندگانش سخن می گوید. پادشاهان هخامنشی شاید راه خاصی در دین زرتشتی داشته اند.(ص ۷۷ _ ۷۹)
۱)drauga
اما درباره عوامل انحرافی:
۱. داریوش - pat و mar- را به مفهوم غیردینی آنها به کار برده است که همانا «افتادن» و «مردن» باشد. اما این واژه ها در پاره های اخیر اوستا است، نه در گاتها که این فعلها ارزش اهریمنی پیدا می کنند.
۲. همین نکته در مورد حذف yazata نیز درست می نماید. اما گذشته از این در کتیبه ها،(۱) را به مفهوم عمومی «خدا» به کار می برد که با اوستا مغایر است ولی شاید هم یک گویش را نمودار ساخته است.
٣. تنها واژه ای که برای کاهن در کتیبه ها به کار رفته(magu) - است که فقط یک بار در اوستای متأخر آمده است. اما چنین می نماید که این با - magavan مضاف ارتباط دارد، یا اینکه تلفظ عمومی و مردم پسند آن است یا هر دو واژه از یک ریشه مشتق شده اند. علت اینکه واژه ی - magu تقریبا در اوستا آورده نشده است، هر چه باشد، شاید در میان مادها و پارسیان به کار نمی رفته و رایج نبوده است.
۴.(۲) مندرج کتیبه خشایارشا، در اوستا همانندی ندارد و چنان که از (۳) سانسکریت بر می آید، بازمانده ای از دوران هند و اروپایی است (دیگر از واژه flamen لاتین یاد نمی کنیم). این بی گمان یک شکل بازمانده کهن است که در هنگام اصلاحات زرتشت، دیگر رواج نداشت.
۵. چنین بود رسم به خاک سپردن پادشاهان در دخمه ها یا ساختمانهای بزرگ و گذراندن قربانی به افتخار آنان. این ما را متوجه قربانی می کند، مخصوصا قربانی همراه با خونریزی. قربانی های خونین نزد هخامنشیان بسیار پسندیده بود، اما زرتشت آن را ناپسند شمرد. گویا ریشه کن کردن این رسم دشوار بود، زیرا نه تنها در اوستا آن را می ستایند، بلکه آن را به شکل ساده تری تجویز می کنند که قربانی گوسفند باشد و پادشاهی دیندار چون شاپور اول آن را به جای می آورد. پس بدین گونه هخامنشیان از آیین گات ها و هم از رسوم بعدی سرپیچی می کنند. همین امر در مورد اعتقاد ایشان به اینکه اهورامزدا خدای واحد نبود و بلکه بزرگ ترین خدایان بود، این هم با اوستا، مخصوصا يسنای هفت هات' به بعد که شرک در آن آشکار شده، مخالف نیست. با این همه، چنین می نماید که آسان تر است بگوییم هخامنشیان هرگز نامی از زرتشت و اصلاحات او نشنیده باشند.(ص ۷۹. ۸۰)
۱)baga
۲)brazmaniya
۳)Brahman
اما تنها یک جنبه از مسئله را بررسی کرده ایم. اینک به جنبه دیگر توجه کنیم:
١. اگر داریوش و خشایارشا زرتشتی نبودند، پس زمانی رسید که دین زرتشت در ایران رواج یافت و این امر نباید از ۴۴۱ پ. م. دیر تر روی داده باشد، چون برحسب محاسباتی که هیلد کارد لووی و سید حسن تقی زاده هر یک جداگانه انجام داده اند، تقویم زرتشتی معمول شده بودند. اینک اگر این هر دو دین، این چنین از هم متفاوت بودند که نتوانیم هخامنشیان را به دین زرتشت نسبت بدهیم، پس گرویدن به این دین، مثلا از سوی اردشیر اول، بایستی یک انقلاب به شمار می آمد. پس چگونه است که هیچ اثری از رواج دین در این دوران نمانده است؟ تنها حقایقی که از رواج دین نو به گوش ما می رسد، آیین میترا و آناهیتا است که باید نشان دهد که اردشیر دوم از آیین ساده و بی پیرایه پیامبر دور می شد. آیا می توان گفت که گرویدن به زرتشت توسط هخامنشیان به تدریج روی نمود؟ اگر آیین زرتشت به تدریج رواج یافت، پس چرا نگوییم که داریوش اندکی بدان گرویده بود؟
۲- ایراد دیگر از نام اهورامزدا حاصل می شود. این نه از آن روست که وجه شکل فارسی باستان، که ترکیبی ثابت است (جز در یک مورد تکرار در کتیبه خشایارشا)، به وضوح «تازه تر» از همانند گاهانی آن است. زیرا تحول زبان شناسی در گویش های گوناگون، چه بسا با سرعت متفاوت پیشرفت کند. اما چنین می نماید که این نام، مخصوصا پاره میهم دوم آن را، زرتشت برگزیده و رواج داده است. یعنی کسی که نظام وجودهای مطلق فرمانبردار این خدا را ابداع کرده است.(ص ۸۰ _ ۸۱)
کای بار در پشتیبانی از این امر دو دلیل می آورد:
نخست «در ص ۳۷» می گوید که: زرتشت که هیچ کدام از نام های خدایان کهن آریایی را نپذیرفت، شگفت خواهد بود اگر خدای بزرگ دین خود را که نتیجه دریافت خود اوست و در گاتها به وی ابدیت بخشیده است، به نام یکی از خدایان که پرستش آنها را کاملا منع کرده، موسوم کرده باشد. آنگاه در یادداشتهای فنی تر پایان کتاب (ص ۲۰۸) نام ها را چنین تحلیل می کند: در گات ها نام اهورامزدا همیشه یکسان به کار نرفته است. در اعتراف به گرایش دین در یسنا ۲۷، پاره ۱۳ زرتشت عمل وهومنه را از مزدا و تسلط و فرمانروایی را از اهورا می داند. مزدا خدای بزرگ است که همچون خدایی که مقدرات عالم هستی به دست اوست، بر آسایش مردم نظارت می کند. در صورتی که اهورا خداوندی است که بر آن جامعه فرمان می راند... مزدا باید به معنی «کسی که بر امور نظارت می کند»، باشد و این نظارت صفتی است از آن اهورای قادر متعال که بر همه چیز نظارت و نگهبانی می کند و همه چیز را زیر نظر دارد و حفظ می کند. عین همین صفات در یسنا ۴۵، پاره ۴ آمده که «خداوندی که همه چیز را می بیند»، ولی او هم مانند خدایان کهن وَرونا و میتراست که هرگز فریب نمی خورد. مزدا خدای بزرگ همچون خداوند و اهورا و خدای متعال همانا گونه متعالی خدایان کهن ورونا میتراست». در رد این نظریه می توان از تعبیر استوار پلوتارک یاری جست که ویکاندر آن را به صورت (۱) آورده است. زیرا اگر میترا در اهورامزدا جذب شده است، پس چگونه می تواند بار دیگر با او شریک شود. می توان در جواب گفت که به هنگام رسیدن اهورامزدا به ایران این دوگانگی اصلی فراموش شده بود و اینک بی آنکه زائد و حشو قبیح به نظر برسد، می شد با میترا یا به عبارت دقیق تر با Missa شرکت کند.
٣. یکی از نامها که شاید زرتشت برای خواندن پیروان خویش از همه بیشتر به کار برده است mazdayasna است. آیا می شود که چنین نامی برگزیده شود (چنان که لومل که با دیگران در این امر همداستان است می گوید) بی آنکه مزدا با این کیش خصوصیتی داشته باشد؟درست است که نیبرگ با گفتن اینکه شکل دیگر ترکیب ! mazdayazna که مادی است، موجب اثبات وجود آیین مستقلی در باختر می گردد. اما می توان گفت که این شکل طبیعی و خود به خودی نقل این نام اوستایی است. پس باز استدلال اول پابرجا است.(ص ۸۱ _ ۸۲)
۱)Nissan + Aur - mazda
۴.. تاوادیا سرانجام برای زرتشتی بودن شاهان هخامنشی استدلال می کند، آنکه به عقاید دانشمندان پیشین در این باره اشاره کند. اگر اهورا مزدا را در ایران پیش از زرتشت می پرستیدند می بایستی یک یشت در ستایش او سروده شده باشد، چنان که درباره خدایان پیشین (میترا، آناهیتا، تیشتر و غیره) سروده شده است.«این حقیقت که چنین چیزی وجود نداشته است، باید دلیل قطعی گرفته شود بر اینکه خدایی به نام اهورا یا مزدا یا هر دو توأم به الگوی زرتشت وجود نداشته است. استدلال اینکه این را مخصوصا و عمدا نابوده کرده اند، نمی توان چندان جدی گرفت». به راستی چرا باید سرایندگان يشتها آن را نابود ساخته باشند تا خویشتن را ناچار ببینند که برای پر کردن این مجموعه «اورمزد یشت» رنگ پریده و سست را جعل کنند؟ برای تجدیدنظر در آنچه گفته شد و خلاصه کردن آن، خود را ناچار می بینیم که باور کنیم هخامنشیان از داریوش به بعد زرتشتی بوده اند _ منتهی به گونه ای خاص. تفاوت های فاحشی که برشمردیم، می تواند تا حدودی نتیجه تحولاتی باشد که در آیین گاتها پس از مرگ زرتشت پدید آمد و نیز از سویی، می تواند نتیجه وفق دادن آن توسط داریوش برای نیازهای شاهنشاهی کثیرالملّه خویش باشد. از پاره های جدیدتر اوستا معلوم است که آیین زرتشت در طی قرون و اعصار، دست نخورده نمانده است. این آیین پیش از آنکه از شرق، شاید به دست مغان مادی به فارس رسیده باشد، احتمالا تا حدودی با صورت اوستایی آن سازگار شده بود. یعنی با شش ایزد جدید و سهل گیری در ادای قربانی های خونین سازگار شده، ولی از جهات دیگر تفاوت هایی نیز میان آنها بود. اما چه بسا داریوش متن تجدید نظر شده ای از این آیین به دست داده باشد. داریوش همچون فرمانروای بسیاری استانها و کشورها، به یک نوع به خصوص از نظام روحانیت محدود و جزمی چندان دلبستگی نداشته است. هنوز آن زمان فرا نرسیده بود که موبدان دستگاه دینی ساسانی بر کشور مسلط شوند و این امر با همه اساس کشورداری داریوش کاملا ناسازگار بود.(ص ۸۳)
شورش گئوماته که پیش از هر چیز یک جنبش سیاسی بود، جنبه دینی هم داشته و روحانیان می خواستند از حدودی که فرمانروایی هوشیار پیش پای آنها گذاشته بود، پا فراتر گذارند. داریوش معابد (āyadana) را که پرستشگاههای
«همه خدایان دیگر» بود و گئوماته آنها را ویران ساخته بود، از نو بر پا داشت. او ظاهرا همه اصولی را که پیش از آنکه پایه های شاهنشاهی اش او را استوارتر کند، مایه از میان رفتن حسن نظر مردم می شد، از آیین مزدایی حذف کرد. مثلا او به فرجام شناسی به معنی(۱) باشد که در گاتها برای ملکوت آینده آورده شده، اهمیتی نمی داد. زیرا برای او این اهمیت داشت که مبادا فرمانروایی خود را که تازه جان گرفته بود، برای ملکوت خدا کنار نهد. دیگر وجودهای ایزدی بسی بی پایه و عمیق می نمود، چون اهورامزدا همه آنها را در خویشتن جمع کرده بود. اگر این تعبیر را بپذیریم، می توانیم کتیبه خشایارشا را با یادی که در آن هست و فرمان پیکار با دیوان و قبول سالنامه زرتشتی به فرمان اردشیر اول، به عنوان وزارت پی در پی و پیشرفت مغان در دربار هخامنشی توجیه کنیم. «خدای بزرگ» دیگری که شاید به روزگار پیش از آیین زرتشت وجود داشته، زروان بوده است. کهن ترین یادی که از این خدا به ما رسیده، تنها به قرن چهارم پ. م. می رسد (اگر گفته دماسكيوس (دمشقی) رودسی به راستی بر اساس روایت تئوپومپوس باشد، به طریقی مورد تایید بروسوس است که از Zerovanus یاد می کند.) ویدنگرن از الواح نوزی، نامی به صورت(۲) برداشت کرده است. با آنکه بیلی نشان داده است که شواهد بیشتری لازم است تا بتوان آن را در مسئله زروان به کار برد، می توان از آن بهره گرفت.(ص ۸۳)
۱)xšaøra - xśašśa
۲)dza-ar-wa-na(با ترکیب za-ar-wa)
شدر قدمت اسطوره زروان به روایت مدافعان مسیحی را کاملا منکر شده است. ویدنگرن در مخالفت با این مطلب، استدلال جدیدی آورده است. زروان ایرانی پیشکش هایی تقدیم داشت تا پسری پیدا کند و او را اورمزد نامد تا آسمان و زمین را بیافریند. همانند این، اسطوره ای هندی درباره پره جاپتی خدای بزرگ هست که نخستین کسی بود که dakşayana تقدیم کرد تا فرزندی بیابد. این همانندی به گفته ويدنگرن ثابت می کند که در هر دو مورد، سر و کار ما با خدای متعالی است که از او جهان فیضان می کند. او کهنه بودن این اسطوره ایرانی را درباره زرتشت تأیید می کند. این استدلال استواری است و فرضيه شدر که این اسطوره ساخته مسخره مسیحیان است که در قبال دین ایرانی مسخره می آید، به طور قطع باید حذف شود. اما آنچه باید از این نتیجه بگیریم، چیست؟ اینکه اسطوره خدای بزرگی که پیش از آفرینش جهان قربانی کرد تا فرزندی بیاید، در ایران و هند وجود داشته است. شاید در زمان هند و ایرانیان هم بوده است. هیچ یقین نیست که کهن ترین صورت این اسطوره همان توأمان زاییدن خدا باشد. زیرا در هند هیچ اثری از این نیست. از این مطلب بعدا یاد خواهیم کرد. اما علل استواری هست که در ایران کهن، زمان جنبه الوهیت یافته بود. زیرا در داستانهای عامیانه هم رخنه کرده بود. این مطلب از رساله ويكاندرا حاصل می شود که نشان می دهد داستان های مربوط به رستم پهلوان و پدرش زالِ زر، رایزن منوچهر شاه چنان که در شاهنامه فردوسی آمده است، به صورت تاریخ در آوردن اساطير عامیانه وایو و زروان است. زروان را در مقایسه با وایو و برعکس، به بهترین وجهی می توان شناخت. آنچه از قدمت یکی گفته شود، موجب اثبات قدمت دیگری است. زرتشت وایو را که خدایی از ریشه هند و ایرانی است، بایستی شناخته باشد. سرشت او را تحقیقات ویکاندر و دومزیل به نیکی روشن کرده است و یک شرح فراهم شده آن را می توان در مطلبی که کای بار درباره دین ایرانی نوشته است، خواند.(ص ۸۵ _ ۸۶)
وایو بر زندگی و مرگ چیره و نسبت به خوشبختی و بدبختی مردم بی اعتنا بود. این سرشت دوگانه چندان استوار بود که حتی با سانسور آیین زرتشت هم ناپدید و حذف نمی شد. وایو را در یشت خاص او، همچون خدایی «یا عمل عالی» می پرستند. اما تنها آن پاره ای از او مورد احترام است که «از اندیشه نیک سرچشمه می گیرد». یک دیناور آشکارا می دانست که وایو را دو جنبه است و نمی توان تجاهل کرد که وی شکار می کند و خود را می رساند و هر دو آفرینش روان نیک و شر را نابود می کند. همه زندگی در خدمت اوست. هرگاه آدمی نیاز به کمک داشته باشد، وایو به سرعت به یاری اش می شتابد و او جسور است. بدین گونه، او که نخستین ورثرغن یا خدای پیروزی است. آریاها وایو را هم وزاننده باد واقعی می دانستند که در توفان با شدت و سرعت پیش می راند و نمی توان با آن پایداری کرد و هم نخستین اصل زندگی جهان می دانستند. در همه موجودات زنده، وایو دم زنده است و در عالم کبیر نیز چنین است. اما وایو نفسی است که همه موجودات زنده در باز پسين دم بر می کشند. پس، او هم خدای زندگی و هم خدای مرگ است. وایو یا واته در نوشته های ودایی هند آشکارا جلوه گر است، ولی از آنجا که صفت دوگانه او در آن نوشته ها نمایان نمی شود، می توان تردید کرد که ریشه آن به زمان هند و ایرانیان می رسیده است. در اینجا همانندی هایی که در کیش رومیان است، می تواند کمک کند. وجود یانوس دو رویه دلیلی است بر اینکه خدایی دو جنبه ای در تصور هند و اروپاییان بوده است. رابطه میان این خدای خوشبختی و بدبختی با خدای دیگر سرنوشت یعنی زروان یا زمان کدام است؟ پیش از رساله ای از ویکاندر که بدان اشاره رفت، نیبرگ برای روشن ساختن دو خدای مزبور، تحقیق مفصلی کرده بود و به دیده او، آنان چنان همانند جلوه کرده بودند که او تردید می کند که این هر دو در هیچ یک از نظام های جهان بینی در کنار هم وجود داشته باشند. ویکاندر دریافته بود که یکی از این دو، پدر دیگری است. به گفته کای بار، عقیده ویکاندر در این امر چنین است:
«رستم، جنگاور نیرومند، همانند شخصیت حماسی گرشاسب، پهلوان وایو است که گرز می گرداند و اژدها می کشد و در اوستا تجسم آدمی وایو، خدای ترس آور باد، است. او درباره خویش می گوید که «سال مرا شمار نیست.» پس از مرگ پسرش هم دست کم که تا پانصد سال جهان پهلوان بود، زیست و یادی از مرگ او نشده است. نام زال به معنی «فرتوت» و نیز زر که به معنی «پیر» است، شاید اصلا نشانه ای از خدای زمان بوده است. در اینجا از ویکاندر نقل می کنیم که «پنداری زال و رستم چون تجسم زروان و وایو هستند. نسبت به کسان دیگر حماسه، درازتر عمر می کنند و آنکه تجسم زروان است از عمر بیشتری بهره می جوید». کای بار روابط متقابل اینها را خوب توصیف می کند که «زال به عکس رستم شکست ناپذیر و فعال، وجودی است آرام ولی رایزنی است پرخرد که عقل او بی زمان است».(ص ۸۶ _ ۸۷)
اکنون ما همه عناصر موجود را برای بررسی نوآوری های زرتشت فراهم ساخته ایم. زرتشت از وجود خدای سرنوشت بی خبر نبوده است که برای فرزندی دعا می کرد یا از وایو، پسرش، که صاحب مبهم آغاز جهان و دارنده زندگی و مرگ است. چون اهورا - مزدا را که جامع وجود فرمانروایی ورونایی و میترایی بود، پدید آورد و دیگر نیازی به خدای سرنوشت نداشت. این خود اعتراضی است بر اعتقاد جبر و تقدير. اما چنین بود که دو نیمه متغایر و متضاد و او به صورتی دیگر در دین جدید جلوه کند و نمودار ثنویت شوند. داستان های مربوط به توأمان ازلی بایستی رایج بوده باشد. چنان که در میان سرخ پوستان هست. اینک به سرزمین نزدیک تر توجه کنیم. يمه در هند خواهر هم شکمی داشت به نام یمی. در ایران کهن هم مانند هر جای دیگر همچون مردم سلت، اسلاو، آینو و غیره نیروهای نیک و بد روحانی و جادوگر وجود داشته است. در جهان بینی بابلیان (مردوک، تیامت) هم آشکار است که تعارض و تضاد میان نیروهای نیکی یا نظم، بدی و آشفتگی، و در جهان بینی یونان (زئوس، تیتان ها)، اهمیتی بسزا دارد و چنین است در دین مصریان که گذشته از جنبه جهان بینی کیهانی در سیاست و سپاهی گری هم رخنه کرده بود و رع، خدای خورشید، یا آپوفیس و اوزیریس با سست (که خدای سرزمینی کوچک بود که تسلیم امپراطوری گشته بود) در جنگ بودند، همچنان که فرعون با شورشیان و سرکشان و بی نظمی و شر پیکار می کند.(ص ۸۷ _ ۸۸)
تعارض rta و drih در نوشته های ودایی نشان می دهد که دشمنی خیر و شر در دوران هند و ایرانی اگر تجسم نیافته بوده، آشکارا شناخته شده بود. زرتشت آن را اساس دوگانگی کیهانی قرار داد. برای این امر، از دو نیمه متضاد وایو یا چون وایو هم مانند همه خدایان دیگر از دین او رخت بربسته بود، باز از دو وجود متضاد یاری گرفت. چون در اصطلاح ودایی manyo، نیک بررسی کنیم، این دو، جانشینان شایسته و مناسب خدایان قبلی شدند. مینو هم مانند وایو مفهومی فعال و محرک دارد و دارای صفت دوگانه است (همچنان که به آلمانی به (۱)ترجمه می کنند) و گاهی همچون خدایی صاحب شخصیت پنداشته شده است. گاهی اختلاف میان وایوی خدای زندگی و وایوی خدای مرگ همانند است با مینویی که زندگی را برمی گزیند و آن که مرگ را انتخاب می کند، گو اینکه اهمیت عمده کار ایشان تجسم و نمودار ساختن خیر و شر باشد. اما آوردن این ها در دین، مسئله دقیقی پیش آورد که تبار ایشان است. این توأمان پسر کی بودند؟ زروان نمی تواند باشد، گو اینکه زروانیان در این نکته اصرار می ورزند و شاید در مفهوم اساطیر کهن هم درست بوده است. آیا این پدر توأمان اهورا مزدا است؟ اهورا مزدا چون آفریننده همه چیز است، از روشنی و ظلمت و غیره (یسنا ۴۴، پاره ۵) می توانست پدر آنها شود، ولی این مستلزم آن بود که او که خدای نیکی است، نه تنها روح خیر را آفریده، بلکه شر را هم پدیدار کرده است. این تصور از نظر پیروان مزدا (دست کم در دوران ساسانی) بس زشت می نمود. در اینجا نقطه ضعفی در این نظام دینی دیده می شود و من تردید دارم که این نقطه ضعف ناشی از اختلاف در پیوند میان سپنته مینو، با اهورا مزدا نباشد. زیرا گاهی گفته می شود که سپنته مینو پسر اهورا مزدا است و گاهی هم سپنته مینو روح خود اهورامزدا است (که در این مورد مترادفی می شود برای Xratu) که گاهی عین اهورا مزدا است (به هنگامی که اورمزد پایگاه سپنته مینو را در کنار و هم پايه اهریمن گرفت. این نظریه رواج یافت).(ص ۸۸ _ ۸۹)
۱)Mut - Un - mut
اخیراً برخی مانند گیزو در ترجمه اثر گیبون در این تنگنا تلاش کرده اند به یاری زرتشت در آیند. گیزو می گوید که «اهریمن از روی سرشت (چنان که گیبون می پندارد) ناگریز از بدی کردن نیست و زند اوستا آشکارا می پذیرد که او نیکو به جهان آمد و در آغاز روشنی بود، ولی رشک بر او چيره شد و او را شریر ساخت و از روی حسد، خواهان نیرو و صفات اورمزد گشت. پس، پرتو اهریمن به ظلمت گرایید و درافتاد». باید اذعان کنم که چنین مطلبی را نه در ترجمه آنكتیل دیده ام، نه در ترجمه های زند اوستا. لومل در این باره عقاید ناهمساز دارد. در تفسیر یسنا ۳۰، پاره ۵ (ص ۲۲) می نویسد که: «از این دو گوهر، آنکه شریر است، بدترین کارها را بر می گزیند. ولی مقدس ترین گوهر که در استوارترین عصرها پوشیده شده است خود را به حقیقت می پیوندد». لومل استدلال می کند که زرتشت در اینجا چگونگی راه یافتن نیکی و بدی به جهان، یعنی از راه اختیار و اراده آزاد روح را بیان می کند. پس، این را از نظریات خود زرتشت پنداشته است. اما لومل در این گفتار همچنان می گوید که «اما به عکس، محور مناقشه دینی مشتمل بود بر دو گوهر فی نفسه خیر و شر که جلوه گاه دو مفهوم متضاد اخلاقی است و این یا حاصل یک تصور ثنویت متضاد، ازلی و توجیه نشدنی است یا مطابق نظر زروانیان است که اورمزد و اهریمن را از یک پدر می دانند و تضاد را به وجود اعلا (زروان) نسبت می دهند.» لومل با این گونه بیان می خواهد ما را قانع سازد که به تصور زرتشت، شر به جهان راه جست و به اختیار ارواحی که نخست بی گناه بودند و پس می توانستند فرزند اهورامزدا باشند که با این امر بعدها خود لومل (در ص ۲۷)، به مخالفت پرداخت و آن را از لحاظ روح شر ناممکن دانست)». فون وزن دونک با واقع بینی بیشتری قبول می کند که مسئله ریشه اصلی شر در گاتها هنوز حل نشده است.«به مسئله اصل ریشه شر که موضوع این همه بحث های کلامی و فلسفی شد، در گاتها به نحو قانع کننده ای پاسخ داده نشده است، ... در اساطیر، شیطان، فرشته هبوط کرده، چنین می نماید که گوهر شرارت که هرگز در برابر زرتشت کاملا آشکار و مقطوع و معین ظاهر نمی شود، مستقلا شر را بر می گزیند و مسئله را چه از لحاظ اصل و منشأ او و چه از لحاظ وجود شر در انسان، بی پاسخ گذاشت.» شاید بتوان نتیجه گرفت که تنها راه توجیه این اشکالات آن است که دو گوهر از اساطیر کهن گرفته شده، ولی با آیین نو کاملا سازگار شده است. اختلافات مذکور دو شیوه غیر فلسفی زرتشت که نمی توانست قدرت کامل خدا را با خیر محض او وفق دهد، منعکس شد. هیچ یک از زرتشتیان گویا این اشکال را بدین گونه ندیده باشد. آنان هرگز مجموع را این چنین مطلق و همه فراگیر تصور نکرده بودند که در آفرینش، شر را هم شامل شود. از نظر آنان که هوشمندتر بودند، اهریمن با همه قدرت خویش، یک مرز منفی در برابر وجود اورمزد و فعالیت او بود. اینک باید این ها را با آبای کلیسا یا نوافلاطونیان مقایسه کنیم. آنها هم کم و بیش با یونانیان کهن و با افلاطون که به نظرش، ماده حد و مرز قدرت نیکی است، همانند بودند.(ص ۸۹ _ ۹۰)
زرتشت نتوانست ظواهر رسوم کهن را براندازد. ایرانیان هرگز این اصل را نپذیرفتند که با پرستیدن دیوان، اگر چه بسیار بدخواه و شرير باشند چیزی از دست نمی آید. هنوز هم در یسنای هفت هات، از آب نیاز خواسته و از هومه و فروشی ها پاسداری می شود. سرودهایی در ستایش وجودهای ایزدی بیگانه ہا گات ها و آیین آن، در مجموعه سرودها راه یافته است. رسم هومه خود عجیب مغایر آیین زرتشت است و سخت ترین نقطه مخالفت است. اگر زرتشت آن را مردود شناخته، چگونه درست به نقطه مرکزی آیین قربانی در دین زرتشت راه جسته است؟ اخيرا دو راه حل برای این مشکل پیشنهاد شده است. نیبرگ می گوید که چنین تغییر بزرگی ممکن نمی شود، مگر با موافقت زرتشت. اما او دلیلی برای این نظر کاملا مخالف با عقیده عمومی بیان نمی دارد. اخیرا زنر پیشنهاد کرده که زرتشت آیین هومه را مردود نشناخته است، بلکه نوع خاصی از آن را که با قربانی متضمن خونریزی همراه بوده مردود دانسته است. این استدلال بر اساس یسنای ۳۲، پاره ۱۴ است که در آن اشاره آشکاری آمده با عبارت سنتی rūaoša- «آن کس که مرگ از او می می گریزد». اگر به گفته زنر، زرتشت با آیین هومه به طور اعم مخالفت ورزیده باشد، کمتر ممکن بود که این گیاه را «متضمن معنای جاودانی» بنامد. می توان پاسخ داد که چه بسا زرتشت این آیین را از قول کسانی که آن را انجام می دادند، توصیف کرده باشد. پس، این عبارت متضمن مفهومی فکاهی و هیجانی است. به راستی در جای دیگر اشاره بی کنایه و ساده ای در مردود شناختن هومه در دست نیست. در یسنا ۴۸، پاره ۱۰ چنین گوید: چه زمان این نوشابه پلید را خواهی برانداخت؟» شاید برای سازگار ساختن گفته های نیبرگ و زنر یک راه باشد و آن اینکه عبارت اخیر از دوران قدیمی تر زندگی زرتشت باشد که هنوز آیین هومه را ناپسند می دانست و یسنا ۳۲ متضمن مفهوم سازش دوران متأخر او باشد.(ص ۹۱)
یک نکته، پشتیبان صحت این حدس است. یسنا ۴۸ را، که بی محابا و آشکارا هومه را مردود می شناسد، شاید بتوان به دوران اوایل کار زرتشت نسبت داد. زیرا در آن دیده می شود که وی در پی یافتن یک پشتیبان است، از آن رو که در پاره ۵، می گوید «بود آیا که فرمانروایان نیک و نه (فرمانروایان) بد، بر ما فرمان رانند!»
پس شاید بتوان پذیرفت که آیین هومه پاره ای از آیین پرستش در زمان زرتشت بوده است. چیزهای دیگری را که از آنها یاد کرده ایم، شاید بعدها به متن افزوده باشند. زرتشت فروشی ها را نادیده می گیرد، شاید از آن رو که با وظيفة سلطنت چنان که گفته شد، مربوط بودند. وی در عوض درباره روان شناسی از دئنا آگاه بود. درباره این لفظ، نظر شما را به توضیح نو و به نظر من قانع کننده پاگلیارو جلب میکنم و از او این مطلب را می آورم. پس از آوردن مختصر ترجمه بارتولومه (من روحانی - فردیت)" و لومل (اصل روحانی با فرد - روح) و میه (فردیت روحانی) پاوری و دوشن گیمن (وجدان)، پاگلیارو می گوید چنین می نماید که بی تردید این واژه به dāy - به معنی «دیدن» وابسته است. پس به جای تعبیر به (حس) بینایی که نتیجه «بصيرت (دینی)» می شود، (زیرا معنی تحت اللفظی daēnā می شود «دین»)، پاگلیارو مترادف یونانی لاتینی آن را که elzos به معنی «نوع» است، پیشنهاد می کند و نتیجه می گیرد که در برابر gaēøa به معنی«موجود زنده» که انواع جهان مادی را نمودار می سازد daēnā برای نمودار ساختن مُثُل ها و انواع استعمال شده است. و معنی نهایی آن «سرمشق، الگو، نوع، نسل» و سرانجام، «سرشت و جوهر» است. درباره بستگی daēnā با روح و از طرفی درباره معنی دو گانه daēnā، می توان این عبارت ها را از پاگلیارو همچون نمونه نظر کلی او درباره زرتشت نقل کنیم:
در گاتها، شیوه تصور فرد از دئنا را آشکار روشن نساخته است، اما این بی گمان به معنی آزادی گزینش نیکی و بدی است که اساس تصور ثنویت است. هر کس طرفی را گرفت، جوهر روانی خاصی را که به یکی از آن دو وابسته است، اختیار کرد. تنها در این معنی است که موعظه زرتشت با سعی دعوت نهفته در آن، قابل توجیه به نظر می رسد. (پس چیزی است کاملا با گزینش «bios» توسط روح پیش از تولد دیگر به جهان، چنان که افلاطون در جمهور، کتاب دهم، گفته است متفاوت است). این مفهوم دئنا از لحاظ افکار کلامی، نهایتا چندان کامیابی نیافته است. زیرا قسمتی از آن به فروشی «روح حامی، روان نگهبان» جذب شده که بیشتر جنبه دینی دارد تا ارزش فلسفی و فکری و در گاتها از آن یاد نشده است.
... اهورا مزدا هم مانند آدمیان دئنا دارد که در روح وی گوهری شمرده می شود. دئنا خدای یگانه یعنی جوهر او دین است که تصور تحلیلی الوهیت است. تحول مفهوم جوهر و معنی روحانی الوهیت تا «دین» را می توان به طور طبیعی از عبارات يسنا ۴۴، پاره ۱۱، در ترجمه دوشن گیمن دریافت
«ای خرد، آیا آرمئیتی به کسانی که جوهر (دینی) تو به آنان اعلام شده، می رسد؟ از آغاز، من توسط تو برای این برگزیده شدم ...»(ص ۹۲ _ ۹۳)
شدر بر آن است که معنی فرجام شناسی دینا پرداخته دوران های اخیر است و به اندیشه های اصلی پیامبر ربطی ندارد. به گفته شدر پس از مرگ زرتشت، که نوشدن و تجدید وجود که او امیدوار بود در جسم ببیند. (یسنا ۳۰، پاره ۹) یا در دوران زندگی خویش ببیند، عملی نشد. پس این مستلزم ارزشیابی عمومی جدید شد. پس نخستین و دومین وجود که مفهوم جسمانی و روحانی دارد، به معنی زندگی و پس از زندگی شناخته ش د و - cinvato peratu که در گذشته فضای میان دو اتش برای «ور» بود، «پل کیفر» ش د و خانه سرود جایگاه اهورا مزدا در هنگام انجام این تشریفات، دایره چهارم بهشت گشت. اخيرا هومباخ در رساله ای که منتشر ساخته نیز کوشیده است تا از خاصیت فرجام شناسی گات ها بکاهد. اما او هم مانند شدر در نمودار ساختن اینکه زرتشت واقع بین بود و اشارات او به مبادی بر اساس روایت ها بوده است و آنچه از پاداش باز پسین می گوید به دنیای زمینی مربوط می شود، به دشواری افتاده است. به نظر من، اختلافی که همه دانشمندان را به زحمت انداخته، شاید بیشتر توهم باشد تا واقعیت. زرتشت شاید رستاخیز را در معنی معمولی آن در نظر نداشته است. زیرا در نظر او، پایان جهان نزدیک است و فرا رسیدن فرمانروایی خدا با کيفر دادن پرستندگان دیوان، در این زمین روی می نماید. تا چه حد می توانسته است واقعه را عقب بیندازند یا آن را تعبیر به پس از مرگ کند، نمی توان داوری کرد. با این همه، جالب است بگوییم که چگونه از اساطیر کهن در تصور تجدید یا نو شدن وجود بهره گرفته و آنها را دگرگون ساخته است. لومل می گوید که: «توصیف عمل نهایی استحاله جهان به آتش، بی تردید به اساطیر کهن بسیار رایج درباره پایان کار جهان مربوط است که با اشتعال عمومی - موجب تجدید و نو شدن آن می شود. اما در کنار رابطه اساطیری شیوه دیگری هم وجود داشته که همانا «وَر» باشد که ایرانیان از آن بسیار بهره می گرفتند و آن گذشتن از میان دو آتش یا ریختن فلز مذاب بر تن باشد. این چنین وَرها در این روایات تا حد جهانی بزرگ شده و بر هواخواهان هر دو سوی راستگو و دروغگو اعمال می شود.»(ص ۹۳ _۹۴)
اساطیر کیهانی نیز به دیده زرتشت قابل قبول نمی آمد، مگر آنکه در آن، دگرگونی فراوان پدید آید. ش اید آن چنان که لوزی، لومل و پتاتزونی تصور کرده اند (بر خلاف نظر کومون) کشتن گاو ازلی به دست اهریمن آن چنان که در بندهشن
آمده، یک دگرگونی اخیر در اساطیر کهن باشد که در رازهای میترا مجسم شده است و آن میترا در داستان باروری و آفرینش قهرمان بوده است. زرتشت جز مردود شناختن این اسطوره، به همراه مردود شناختن قربانی همرام با خونریزی، چاره ای نداشت. زرتشتیان هم بعدها به هنگام تلفيق عقاید مختلف، این داستان را بار دیگر قبول کردند و نتوانستند این کشتن را کار یک خدای نیکو بدانند و بنابراین، آن را از آن اهريمن شمردند. اما زرتشت خود داستان روان گاو را تعبیر کرد. با توجه به افسانه انسان نخستین، زرتشت يمه (جمشید) را به سبب آوردن قربانی همراه با خونریزی مردود ش شناخت و مانو را نادیده گرفته است (و تنها نشانه ای که از ایران در آن است نام ManuščiØra است) تنها بعدها – Gaya - maratan همچون «نخستین انسان» پدیدار می شود. شاید چنان که هارتمان گفته است آفریده و پرداخته زروانیان بوده که به عبارت «اساطیر برگزیده» در یسنا ۳۰ که از هر دو نام برده می شود، توجه کرده اند. اما این شخصیت تازه به گفته لومل (ص ۱۳۷) در طرح دوران های جهان جای داده شد. علت اینکه او را در نظام کلی، بیگانه می دانند آن است که در هیچ عبارتی نیامده است که «گیومرد» را اورمزد آفریده و او سه هزار سال وجود داشت. در آن زمان کاری نمی کند و هدفی ندارد و تنها مأموریت او مقتول شدن نه در این دوران، بلکه در دوران بعدی توسط روح پلید است. تنها پس از بهره گرفتن از دوران های سه گانه و اصول اعشاری آن، فقط ۳۰ سال در دوره سه هزار ساله بعدی زمان می یابد. شایان توجه است که حمزه اصفهانی همین سی سال را فقط از عمر او می شمارد. حمزه مجموعا ۱۲۰۰۰ سال را می پذیرد، با این شیوه، دوران «ب» را نیز به حساب می آورد، ولی آن را خالی می گذارد. بدین گونه، نشان می دهد که نویسندگان دیگر از گیومرد تنها همچون وسیله ای برای پر کردن این دوران استفاده کرده اند. موضوع مبادی و تغییرات روایت سه هزار سال بغرنج است که مدت ها مورد توجه دانشمندان معاصر همچون بنونیست، نیبرگ. لومل و زنر بوده است.(ص ۹۴_ ۹۶)
زرتشت پرستش زمان و تقادیر را نسخ کرد. به نظر او، جهان پر بود از پیکار روان آفریننده با روح ویرانگر که به نابودی دومی و پیروزی جاودانی اولی منجر می شود. پس از مرگ پیامبر، باید این اعتقاد رایج شده باشد که ظهور و در پیکارهای کیهانی، خود مرحله ای نو شده بود. بدین گونه، در یسنا ۹. پاره ۱۵ آمده که هنگام تولد او، دیوان که در گذشته آزادانه در زمین در حرکت بودند، در خانه او پناهنده می شوند. آنگاه از او انتظار می رود که برای نجات، جانشینانی فراهم کند که سه تن از آنان هر یک در پایان هر هزار می آید تا دیگری را بیاورد. این دوران سه هزار ساله میان زرتشت و نجات نهایی را در بر می گیرد. همچنین پیکار میان اورمزد و اهریمن فرض شده که همین مدت زمان بیش از ظهور زرتشت را شامل می شود، این شش هزار سال را در بر می گیرد. اما چنان که در بُندهشن آمده، بر این دوران دو «سه هزار ساله» دیگر افزوده شده است تا آنگاه کشاکشی آغاز شود. این دوران، زمان فرمانروایی بی چون و چرای اورمزد است که در دوران اول همچون یک روح خالص وجود داشته و در دوران دوم، چنان که گفتیم، گیومرد پدیدار شد در بندهشن روایت دیگری آمده که زنر آن را بررسی کرده است. این دانشمند کوشیده تا تناقض آشکار پاره ۱۶ را توجیه کند که می گوید با آنکه اهريمن شکسته و نابود شده بود، سخن دروغ و اندیشه شر را آفريد... زنر می پرسد اگر او حس نداشت، چگونه این چنین کاری کرده است؟ (ص ۹۶)
در اینجا استدلال قانع کننده او را نمی آورم، چون به آسانی در دسترس همگان است. دلیل اینکه از آن یاد کردم، آن است که این نشان دهنده اثری از آیین زروان در کیهان شناسی مزدایی است. اما می خواهم اذعان کنم که من در پاره ۱۲ و ۱۳ که به ترجمه زنر بدین گونه آمده، حیران شده ام:
۱۲. و اورمزد به روح تباه کار گفت: «زمانی را معین کن تا با آن پیمان بتوانیم کار را تا نه هزار سال تمدید کنیم» زیرا می دانست که با تعیین وقت، بدین گونه روح تباهکار بی قوت می شود. پس، روح تباهکار چون پایان را نمی دید با پیمان موافقت کرد. آن چنان که می خواهند جنگ تن به تن کنند، باید وقتی مثلا بدین گونه که «در فلان روز بیا که تا شب پیکار کنیم» تعیین می کنند. ۱۳. این را نیز اورمزد به سبب علمی که به همه چیز دارد، می داند که در این نه هزار سال، سه هزار سال کاملا آن چنان که به مراد دل اورمزد است می گذرد و سه هزار به مراد اورمزد و اهريمن و در سه هزاره آخر، روح تباهکار بی قوت می شود و اورمزد آفرینش را از تجاوز نجات می بخشد. اکنون ببینیم که این طرح چگونه می بایستی انجام می شد. تسلط اورمزد سه هزار سال و پیکار سه هزار سال با یک پیکار نهایی که ظاهرا در پایان سه هزاره دوم روی می دهد و اهریمن شکست می یابد، و اورمزد تا جاودان فرمانروایی می کند. بدین گونه، شش هزار سال را شامل می شود و ناچار باید دو سه هزاره به فرمانروایی اورمزد یا زمان آمیختگی بدهیم که با متن نمی خواند. به نظر من، تنها راه حل این اختلاف آن است که فرض کنیم کلا میان نظريه «سه زمان» را که در آیین مانی مقامی استوار دارد و در آن سه اساس (۱) هست مبنا قرار دادند و اجمالاً آن را (در طرح هزارگانی) به سه دوران تبدیل کردند و این نکته را نادیده گرفتند که این سه اساس فقط دو دوره را شامل می شود و دوره سوم مشمول ابدیت خواهد بود.(ص ۹۶ _ ۹۷)
۱)bundahišn, gumezišn, vizarišn
مأخذ: دوشن گیمن، ژاک. زرتشت و جهان غرب. ترجمه: مسعود رجب نیا. نشر هیرمند. سال ۱۳۹۳
کم بتوانیم تأیید کنیم دین جامعه ای که او در آن چشم به جهان گشود، یکتا پرستی بود. اگر چنین بود، آن خدای یگانه یا برترین خدا کی بوده است؟ آیا اهورامزدا بود یا زروان یا خدای دیگری؟ اگر بخواهیم درباره اهورامزدا بررسی کنیم، باید ثابت کنیم که او پیش از آیین زرتشت هم وجود داشته است. اما از آنجا که تنها شاهد ما جز اوستا، کتیبه های هخامنشیان است، باید بررسی کنیم که هخامنشیان زرتشتی بوده اند یا نه.
در اینجا به گفته مولتون ، باید اذعان کنم که در این باره چندین بار نظر خود را عوض کرده ام. از بررسی درباره زرتشت، که هشت سال پیش انجام داده ام، پس از تردیدهای فراوان نتیجه گرفتم که شاید دینی از اهورامزدای بزرگ پیش از زرتشت در ایران وجود داشته است. در اثری که چهار سال بعد منتشر ساختم، یاداور این نکته نشدم، ولی از آن زمان به بعد، تحت تأثیر دلایل تازه (شاید از نظر من) کای بار و تاوادیا' مبنی بر اینکه اهورامزدا پرداخته (یا کشف) خود زرتشت بوده است، واقع گشتم. اخیرا بار دیگر نظرم به دلایل منفی مذکور در اثر ویدنگرن جلب شد و بنابر این، باید تمام موضوع را بار دیگر با کوشش مداوم بررسی کنیم. در چند نکته. دین هخامنشی با دین زرتشتی بر اثر عوامل منفی یا بر اثر انحرافاتی خاص، تفاوت داشته است.
نخست عوامل منفی را بر می شماریم:
۱. در تصویری که هرودت از دین ایرانیان به دست می دهد، هیچ نشانی از دین زرتشت نیست. این استدلال که ویدنگرن آن را عنوان کرده است کمتر می تواند نتیجه بخش باشد. زیرا چه بسا هرودت یک وضع عمومی کهن را در برابر وضع ممتاز رسمی نوبنیاد، توصیف کرده باشد.
٢. نام پیامبر در کتیبه ها برده نشده، ولی می توان با مولتون (ص ۴۸) همداستان شد که این شگفت تر از کاری نیست که یکی از پادشاهان مؤمن مسیحی قرون وسطی کرد و در تاریخ سلطنت خویش همه جا نام پولس رسول را حذف کرد و پیروزی های خود را به «خدا و بانوی ما مریم» نسبت داد و یادی از حواریون نکرد که نوشته های آنان باعث رستگاری او شده است. این مقایسه نتوانست کاسارتلی را قانع کند.
٣. اصطلاح سپنته که در اصلاحات زرتشت، پایه ای بس بلند داشت با آنکه چنان که از نوشته های ارمنی سندارامت و سوندرا در کاپادوکیه بر می آید، در زبان فارسی باستان وجود داشته در کتیبه ها به کار نرفته است. می توان در پاسخ گفت که در این متن ها، چون اساسا سیاسی هستند، نباید انتظار داشت که حتی نام های مهم دینی را هم درج کرده باشند.
۴. از انگره مینو نامی برده نشده است. این شاید نتیجه آن باشد که در گاتها و احيانا تا مدتها بعد از آن، هنوز نام روح شرارت پرداخته نشده و بر سر زبانها نیفتاده بود. گذشته از این، شاید پادشاه لزومی نمی دید که نام شیطان را ببرد. بالاخره اشارات فراوانی می شود به (۱) (که کمابیش همانند druj است و این هر دو باید لهجه های مختلفی از یک واژه باشد). این دلیلی بر وجود گونه ای ثنویت است که با گاتها چندان شبیه نیست و شدتش هم از ثنویت پاره های متأخر اوستا کمتر است.
۵. هیچ یک از وجودهای توصیف شده، در آیین گات ها نام برده نشده است، جز ارته' در کتیبه خشایارشا.(Xšašša) به هیچ روی معنی فرجام شناسی ندارد. (Vasan و - šiyāti) که مولتون برابر با وهومنه و هئوروتات دانسته است بسیار نااستوار هستند. بدین گونه، نظام گاتهایی به صورتی بس ضعيف نموده شده است.
۶. از احکام بسیار (fravarana) نامی برده نشده است، جز در کتیبه خشایارشا که از جنگ دیوان و پرستندگانش سخن می گوید. پادشاهان هخامنشی شاید راه خاصی در دین زرتشتی داشته اند.(ص ۷۷ _ ۷۹)
۱)drauga
اما درباره عوامل انحرافی:
۱. داریوش - pat و mar- را به مفهوم غیردینی آنها به کار برده است که همانا «افتادن» و «مردن» باشد. اما این واژه ها در پاره های اخیر اوستا است، نه در گاتها که این فعلها ارزش اهریمنی پیدا می کنند.
۲. همین نکته در مورد حذف yazata نیز درست می نماید. اما گذشته از این در کتیبه ها،(۱) را به مفهوم عمومی «خدا» به کار می برد که با اوستا مغایر است ولی شاید هم یک گویش را نمودار ساخته است.
٣. تنها واژه ای که برای کاهن در کتیبه ها به کار رفته(magu) - است که فقط یک بار در اوستای متأخر آمده است. اما چنین می نماید که این با - magavan مضاف ارتباط دارد، یا اینکه تلفظ عمومی و مردم پسند آن است یا هر دو واژه از یک ریشه مشتق شده اند. علت اینکه واژه ی - magu تقریبا در اوستا آورده نشده است، هر چه باشد، شاید در میان مادها و پارسیان به کار نمی رفته و رایج نبوده است.
۴.(۲) مندرج کتیبه خشایارشا، در اوستا همانندی ندارد و چنان که از (۳) سانسکریت بر می آید، بازمانده ای از دوران هند و اروپایی است (دیگر از واژه flamen لاتین یاد نمی کنیم). این بی گمان یک شکل بازمانده کهن است که در هنگام اصلاحات زرتشت، دیگر رواج نداشت.
۵. چنین بود رسم به خاک سپردن پادشاهان در دخمه ها یا ساختمانهای بزرگ و گذراندن قربانی به افتخار آنان. این ما را متوجه قربانی می کند، مخصوصا قربانی همراه با خونریزی. قربانی های خونین نزد هخامنشیان بسیار پسندیده بود، اما زرتشت آن را ناپسند شمرد. گویا ریشه کن کردن این رسم دشوار بود، زیرا نه تنها در اوستا آن را می ستایند، بلکه آن را به شکل ساده تری تجویز می کنند که قربانی گوسفند باشد و پادشاهی دیندار چون شاپور اول آن را به جای می آورد. پس بدین گونه هخامنشیان از آیین گات ها و هم از رسوم بعدی سرپیچی می کنند. همین امر در مورد اعتقاد ایشان به اینکه اهورامزدا خدای واحد نبود و بلکه بزرگ ترین خدایان بود، این هم با اوستا، مخصوصا يسنای هفت هات' به بعد که شرک در آن آشکار شده، مخالف نیست. با این همه، چنین می نماید که آسان تر است بگوییم هخامنشیان هرگز نامی از زرتشت و اصلاحات او نشنیده باشند.(ص ۷۹. ۸۰)
۱)baga
۲)brazmaniya
۳)Brahman
اما تنها یک جنبه از مسئله را بررسی کرده ایم. اینک به جنبه دیگر توجه کنیم:
١. اگر داریوش و خشایارشا زرتشتی نبودند، پس زمانی رسید که دین زرتشت در ایران رواج یافت و این امر نباید از ۴۴۱ پ. م. دیر تر روی داده باشد، چون برحسب محاسباتی که هیلد کارد لووی و سید حسن تقی زاده هر یک جداگانه انجام داده اند، تقویم زرتشتی معمول شده بودند. اینک اگر این هر دو دین، این چنین از هم متفاوت بودند که نتوانیم هخامنشیان را به دین زرتشت نسبت بدهیم، پس گرویدن به این دین، مثلا از سوی اردشیر اول، بایستی یک انقلاب به شمار می آمد. پس چگونه است که هیچ اثری از رواج دین در این دوران نمانده است؟ تنها حقایقی که از رواج دین نو به گوش ما می رسد، آیین میترا و آناهیتا است که باید نشان دهد که اردشیر دوم از آیین ساده و بی پیرایه پیامبر دور می شد. آیا می توان گفت که گرویدن به زرتشت توسط هخامنشیان به تدریج روی نمود؟ اگر آیین زرتشت به تدریج رواج یافت، پس چرا نگوییم که داریوش اندکی بدان گرویده بود؟
۲- ایراد دیگر از نام اهورامزدا حاصل می شود. این نه از آن روست که وجه شکل فارسی باستان، که ترکیبی ثابت است (جز در یک مورد تکرار در کتیبه خشایارشا)، به وضوح «تازه تر» از همانند گاهانی آن است. زیرا تحول زبان شناسی در گویش های گوناگون، چه بسا با سرعت متفاوت پیشرفت کند. اما چنین می نماید که این نام، مخصوصا پاره میهم دوم آن را، زرتشت برگزیده و رواج داده است. یعنی کسی که نظام وجودهای مطلق فرمانبردار این خدا را ابداع کرده است.(ص ۸۰ _ ۸۱)
کای بار در پشتیبانی از این امر دو دلیل می آورد:
نخست «در ص ۳۷» می گوید که: زرتشت که هیچ کدام از نام های خدایان کهن آریایی را نپذیرفت، شگفت خواهد بود اگر خدای بزرگ دین خود را که نتیجه دریافت خود اوست و در گاتها به وی ابدیت بخشیده است، به نام یکی از خدایان که پرستش آنها را کاملا منع کرده، موسوم کرده باشد. آنگاه در یادداشتهای فنی تر پایان کتاب (ص ۲۰۸) نام ها را چنین تحلیل می کند: در گات ها نام اهورامزدا همیشه یکسان به کار نرفته است. در اعتراف به گرایش دین در یسنا ۲۷، پاره ۱۳ زرتشت عمل وهومنه را از مزدا و تسلط و فرمانروایی را از اهورا می داند. مزدا خدای بزرگ است که همچون خدایی که مقدرات عالم هستی به دست اوست، بر آسایش مردم نظارت می کند. در صورتی که اهورا خداوندی است که بر آن جامعه فرمان می راند... مزدا باید به معنی «کسی که بر امور نظارت می کند»، باشد و این نظارت صفتی است از آن اهورای قادر متعال که بر همه چیز نظارت و نگهبانی می کند و همه چیز را زیر نظر دارد و حفظ می کند. عین همین صفات در یسنا ۴۵، پاره ۴ آمده که «خداوندی که همه چیز را می بیند»، ولی او هم مانند خدایان کهن وَرونا و میتراست که هرگز فریب نمی خورد. مزدا خدای بزرگ همچون خداوند و اهورا و خدای متعال همانا گونه متعالی خدایان کهن ورونا میتراست». در رد این نظریه می توان از تعبیر استوار پلوتارک یاری جست که ویکاندر آن را به صورت (۱) آورده است. زیرا اگر میترا در اهورامزدا جذب شده است، پس چگونه می تواند بار دیگر با او شریک شود. می توان در جواب گفت که به هنگام رسیدن اهورامزدا به ایران این دوگانگی اصلی فراموش شده بود و اینک بی آنکه زائد و حشو قبیح به نظر برسد، می شد با میترا یا به عبارت دقیق تر با Missa شرکت کند.
٣. یکی از نامها که شاید زرتشت برای خواندن پیروان خویش از همه بیشتر به کار برده است mazdayasna است. آیا می شود که چنین نامی برگزیده شود (چنان که لومل که با دیگران در این امر همداستان است می گوید) بی آنکه مزدا با این کیش خصوصیتی داشته باشد؟درست است که نیبرگ با گفتن اینکه شکل دیگر ترکیب ! mazdayazna که مادی است، موجب اثبات وجود آیین مستقلی در باختر می گردد. اما می توان گفت که این شکل طبیعی و خود به خودی نقل این نام اوستایی است. پس باز استدلال اول پابرجا است.(ص ۸۱ _ ۸۲)
۱)Nissan + Aur - mazda
۴.. تاوادیا سرانجام برای زرتشتی بودن شاهان هخامنشی استدلال می کند، آنکه به عقاید دانشمندان پیشین در این باره اشاره کند. اگر اهورا مزدا را در ایران پیش از زرتشت می پرستیدند می بایستی یک یشت در ستایش او سروده شده باشد، چنان که درباره خدایان پیشین (میترا، آناهیتا، تیشتر و غیره) سروده شده است.«این حقیقت که چنین چیزی وجود نداشته است، باید دلیل قطعی گرفته شود بر اینکه خدایی به نام اهورا یا مزدا یا هر دو توأم به الگوی زرتشت وجود نداشته است. استدلال اینکه این را مخصوصا و عمدا نابوده کرده اند، نمی توان چندان جدی گرفت». به راستی چرا باید سرایندگان يشتها آن را نابود ساخته باشند تا خویشتن را ناچار ببینند که برای پر کردن این مجموعه «اورمزد یشت» رنگ پریده و سست را جعل کنند؟ برای تجدیدنظر در آنچه گفته شد و خلاصه کردن آن، خود را ناچار می بینیم که باور کنیم هخامنشیان از داریوش به بعد زرتشتی بوده اند _ منتهی به گونه ای خاص. تفاوت های فاحشی که برشمردیم، می تواند تا حدودی نتیجه تحولاتی باشد که در آیین گاتها پس از مرگ زرتشت پدید آمد و نیز از سویی، می تواند نتیجه وفق دادن آن توسط داریوش برای نیازهای شاهنشاهی کثیرالملّه خویش باشد. از پاره های جدیدتر اوستا معلوم است که آیین زرتشت در طی قرون و اعصار، دست نخورده نمانده است. این آیین پیش از آنکه از شرق، شاید به دست مغان مادی به فارس رسیده باشد، احتمالا تا حدودی با صورت اوستایی آن سازگار شده بود. یعنی با شش ایزد جدید و سهل گیری در ادای قربانی های خونین سازگار شده، ولی از جهات دیگر تفاوت هایی نیز میان آنها بود. اما چه بسا داریوش متن تجدید نظر شده ای از این آیین به دست داده باشد. داریوش همچون فرمانروای بسیاری استانها و کشورها، به یک نوع به خصوص از نظام روحانیت محدود و جزمی چندان دلبستگی نداشته است. هنوز آن زمان فرا نرسیده بود که موبدان دستگاه دینی ساسانی بر کشور مسلط شوند و این امر با همه اساس کشورداری داریوش کاملا ناسازگار بود.(ص ۸۳)
شورش گئوماته که پیش از هر چیز یک جنبش سیاسی بود، جنبه دینی هم داشته و روحانیان می خواستند از حدودی که فرمانروایی هوشیار پیش پای آنها گذاشته بود، پا فراتر گذارند. داریوش معابد (āyadana) را که پرستشگاههای
«همه خدایان دیگر» بود و گئوماته آنها را ویران ساخته بود، از نو بر پا داشت. او ظاهرا همه اصولی را که پیش از آنکه پایه های شاهنشاهی اش او را استوارتر کند، مایه از میان رفتن حسن نظر مردم می شد، از آیین مزدایی حذف کرد. مثلا او به فرجام شناسی به معنی(۱) باشد که در گاتها برای ملکوت آینده آورده شده، اهمیتی نمی داد. زیرا برای او این اهمیت داشت که مبادا فرمانروایی خود را که تازه جان گرفته بود، برای ملکوت خدا کنار نهد. دیگر وجودهای ایزدی بسی بی پایه و عمیق می نمود، چون اهورامزدا همه آنها را در خویشتن جمع کرده بود. اگر این تعبیر را بپذیریم، می توانیم کتیبه خشایارشا را با یادی که در آن هست و فرمان پیکار با دیوان و قبول سالنامه زرتشتی به فرمان اردشیر اول، به عنوان وزارت پی در پی و پیشرفت مغان در دربار هخامنشی توجیه کنیم. «خدای بزرگ» دیگری که شاید به روزگار پیش از آیین زرتشت وجود داشته، زروان بوده است. کهن ترین یادی که از این خدا به ما رسیده، تنها به قرن چهارم پ. م. می رسد (اگر گفته دماسكيوس (دمشقی) رودسی به راستی بر اساس روایت تئوپومپوس باشد، به طریقی مورد تایید بروسوس است که از Zerovanus یاد می کند.) ویدنگرن از الواح نوزی، نامی به صورت(۲) برداشت کرده است. با آنکه بیلی نشان داده است که شواهد بیشتری لازم است تا بتوان آن را در مسئله زروان به کار برد، می توان از آن بهره گرفت.(ص ۸۳)
۱)xšaøra - xśašśa
۲)dza-ar-wa-na(با ترکیب za-ar-wa)
شدر قدمت اسطوره زروان به روایت مدافعان مسیحی را کاملا منکر شده است. ویدنگرن در مخالفت با این مطلب، استدلال جدیدی آورده است. زروان ایرانی پیشکش هایی تقدیم داشت تا پسری پیدا کند و او را اورمزد نامد تا آسمان و زمین را بیافریند. همانند این، اسطوره ای هندی درباره پره جاپتی خدای بزرگ هست که نخستین کسی بود که dakşayana تقدیم کرد تا فرزندی بیابد. این همانندی به گفته ويدنگرن ثابت می کند که در هر دو مورد، سر و کار ما با خدای متعالی است که از او جهان فیضان می کند. او کهنه بودن این اسطوره ایرانی را درباره زرتشت تأیید می کند. این استدلال استواری است و فرضيه شدر که این اسطوره ساخته مسخره مسیحیان است که در قبال دین ایرانی مسخره می آید، به طور قطع باید حذف شود. اما آنچه باید از این نتیجه بگیریم، چیست؟ اینکه اسطوره خدای بزرگی که پیش از آفرینش جهان قربانی کرد تا فرزندی بیاید، در ایران و هند وجود داشته است. شاید در زمان هند و ایرانیان هم بوده است. هیچ یقین نیست که کهن ترین صورت این اسطوره همان توأمان زاییدن خدا باشد. زیرا در هند هیچ اثری از این نیست. از این مطلب بعدا یاد خواهیم کرد. اما علل استواری هست که در ایران کهن، زمان جنبه الوهیت یافته بود. زیرا در داستانهای عامیانه هم رخنه کرده بود. این مطلب از رساله ويكاندرا حاصل می شود که نشان می دهد داستان های مربوط به رستم پهلوان و پدرش زالِ زر، رایزن منوچهر شاه چنان که در شاهنامه فردوسی آمده است، به صورت تاریخ در آوردن اساطير عامیانه وایو و زروان است. زروان را در مقایسه با وایو و برعکس، به بهترین وجهی می توان شناخت. آنچه از قدمت یکی گفته شود، موجب اثبات قدمت دیگری است. زرتشت وایو را که خدایی از ریشه هند و ایرانی است، بایستی شناخته باشد. سرشت او را تحقیقات ویکاندر و دومزیل به نیکی روشن کرده است و یک شرح فراهم شده آن را می توان در مطلبی که کای بار درباره دین ایرانی نوشته است، خواند.(ص ۸۵ _ ۸۶)
وایو بر زندگی و مرگ چیره و نسبت به خوشبختی و بدبختی مردم بی اعتنا بود. این سرشت دوگانه چندان استوار بود که حتی با سانسور آیین زرتشت هم ناپدید و حذف نمی شد. وایو را در یشت خاص او، همچون خدایی «یا عمل عالی» می پرستند. اما تنها آن پاره ای از او مورد احترام است که «از اندیشه نیک سرچشمه می گیرد». یک دیناور آشکارا می دانست که وایو را دو جنبه است و نمی توان تجاهل کرد که وی شکار می کند و خود را می رساند و هر دو آفرینش روان نیک و شر را نابود می کند. همه زندگی در خدمت اوست. هرگاه آدمی نیاز به کمک داشته باشد، وایو به سرعت به یاری اش می شتابد و او جسور است. بدین گونه، او که نخستین ورثرغن یا خدای پیروزی است. آریاها وایو را هم وزاننده باد واقعی می دانستند که در توفان با شدت و سرعت پیش می راند و نمی توان با آن پایداری کرد و هم نخستین اصل زندگی جهان می دانستند. در همه موجودات زنده، وایو دم زنده است و در عالم کبیر نیز چنین است. اما وایو نفسی است که همه موجودات زنده در باز پسين دم بر می کشند. پس، او هم خدای زندگی و هم خدای مرگ است. وایو یا واته در نوشته های ودایی هند آشکارا جلوه گر است، ولی از آنجا که صفت دوگانه او در آن نوشته ها نمایان نمی شود، می توان تردید کرد که ریشه آن به زمان هند و ایرانیان می رسیده است. در اینجا همانندی هایی که در کیش رومیان است، می تواند کمک کند. وجود یانوس دو رویه دلیلی است بر اینکه خدایی دو جنبه ای در تصور هند و اروپاییان بوده است. رابطه میان این خدای خوشبختی و بدبختی با خدای دیگر سرنوشت یعنی زروان یا زمان کدام است؟ پیش از رساله ای از ویکاندر که بدان اشاره رفت، نیبرگ برای روشن ساختن دو خدای مزبور، تحقیق مفصلی کرده بود و به دیده او، آنان چنان همانند جلوه کرده بودند که او تردید می کند که این هر دو در هیچ یک از نظام های جهان بینی در کنار هم وجود داشته باشند. ویکاندر دریافته بود که یکی از این دو، پدر دیگری است. به گفته کای بار، عقیده ویکاندر در این امر چنین است:
«رستم، جنگاور نیرومند، همانند شخصیت حماسی گرشاسب، پهلوان وایو است که گرز می گرداند و اژدها می کشد و در اوستا تجسم آدمی وایو، خدای ترس آور باد، است. او درباره خویش می گوید که «سال مرا شمار نیست.» پس از مرگ پسرش هم دست کم که تا پانصد سال جهان پهلوان بود، زیست و یادی از مرگ او نشده است. نام زال به معنی «فرتوت» و نیز زر که به معنی «پیر» است، شاید اصلا نشانه ای از خدای زمان بوده است. در اینجا از ویکاندر نقل می کنیم که «پنداری زال و رستم چون تجسم زروان و وایو هستند. نسبت به کسان دیگر حماسه، درازتر عمر می کنند و آنکه تجسم زروان است از عمر بیشتری بهره می جوید». کای بار روابط متقابل اینها را خوب توصیف می کند که «زال به عکس رستم شکست ناپذیر و فعال، وجودی است آرام ولی رایزنی است پرخرد که عقل او بی زمان است».(ص ۸۶ _ ۸۷)
اکنون ما همه عناصر موجود را برای بررسی نوآوری های زرتشت فراهم ساخته ایم. زرتشت از وجود خدای سرنوشت بی خبر نبوده است که برای فرزندی دعا می کرد یا از وایو، پسرش، که صاحب مبهم آغاز جهان و دارنده زندگی و مرگ است. چون اهورا - مزدا را که جامع وجود فرمانروایی ورونایی و میترایی بود، پدید آورد و دیگر نیازی به خدای سرنوشت نداشت. این خود اعتراضی است بر اعتقاد جبر و تقدير. اما چنین بود که دو نیمه متغایر و متضاد و او به صورتی دیگر در دین جدید جلوه کند و نمودار ثنویت شوند. داستان های مربوط به توأمان ازلی بایستی رایج بوده باشد. چنان که در میان سرخ پوستان هست. اینک به سرزمین نزدیک تر توجه کنیم. يمه در هند خواهر هم شکمی داشت به نام یمی. در ایران کهن هم مانند هر جای دیگر همچون مردم سلت، اسلاو، آینو و غیره نیروهای نیک و بد روحانی و جادوگر وجود داشته است. در جهان بینی بابلیان (مردوک، تیامت) هم آشکار است که تعارض و تضاد میان نیروهای نیکی یا نظم، بدی و آشفتگی، و در جهان بینی یونان (زئوس، تیتان ها)، اهمیتی بسزا دارد و چنین است در دین مصریان که گذشته از جنبه جهان بینی کیهانی در سیاست و سپاهی گری هم رخنه کرده بود و رع، خدای خورشید، یا آپوفیس و اوزیریس با سست (که خدای سرزمینی کوچک بود که تسلیم امپراطوری گشته بود) در جنگ بودند، همچنان که فرعون با شورشیان و سرکشان و بی نظمی و شر پیکار می کند.(ص ۸۷ _ ۸۸)
تعارض rta و drih در نوشته های ودایی نشان می دهد که دشمنی خیر و شر در دوران هند و ایرانی اگر تجسم نیافته بوده، آشکارا شناخته شده بود. زرتشت آن را اساس دوگانگی کیهانی قرار داد. برای این امر، از دو نیمه متضاد وایو یا چون وایو هم مانند همه خدایان دیگر از دین او رخت بربسته بود، باز از دو وجود متضاد یاری گرفت. چون در اصطلاح ودایی manyo، نیک بررسی کنیم، این دو، جانشینان شایسته و مناسب خدایان قبلی شدند. مینو هم مانند وایو مفهومی فعال و محرک دارد و دارای صفت دوگانه است (همچنان که به آلمانی به (۱)ترجمه می کنند) و گاهی همچون خدایی صاحب شخصیت پنداشته شده است. گاهی اختلاف میان وایوی خدای زندگی و وایوی خدای مرگ همانند است با مینویی که زندگی را برمی گزیند و آن که مرگ را انتخاب می کند، گو اینکه اهمیت عمده کار ایشان تجسم و نمودار ساختن خیر و شر باشد. اما آوردن این ها در دین، مسئله دقیقی پیش آورد که تبار ایشان است. این توأمان پسر کی بودند؟ زروان نمی تواند باشد، گو اینکه زروانیان در این نکته اصرار می ورزند و شاید در مفهوم اساطیر کهن هم درست بوده است. آیا این پدر توأمان اهورا مزدا است؟ اهورا مزدا چون آفریننده همه چیز است، از روشنی و ظلمت و غیره (یسنا ۴۴، پاره ۵) می توانست پدر آنها شود، ولی این مستلزم آن بود که او که خدای نیکی است، نه تنها روح خیر را آفریده، بلکه شر را هم پدیدار کرده است. این تصور از نظر پیروان مزدا (دست کم در دوران ساسانی) بس زشت می نمود. در اینجا نقطه ضعفی در این نظام دینی دیده می شود و من تردید دارم که این نقطه ضعف ناشی از اختلاف در پیوند میان سپنته مینو، با اهورا مزدا نباشد. زیرا گاهی گفته می شود که سپنته مینو پسر اهورا مزدا است و گاهی هم سپنته مینو روح خود اهورامزدا است (که در این مورد مترادفی می شود برای Xratu) که گاهی عین اهورا مزدا است (به هنگامی که اورمزد پایگاه سپنته مینو را در کنار و هم پايه اهریمن گرفت. این نظریه رواج یافت).(ص ۸۸ _ ۸۹)
۱)Mut - Un - mut
اخیراً برخی مانند گیزو در ترجمه اثر گیبون در این تنگنا تلاش کرده اند به یاری زرتشت در آیند. گیزو می گوید که «اهریمن از روی سرشت (چنان که گیبون می پندارد) ناگریز از بدی کردن نیست و زند اوستا آشکارا می پذیرد که او نیکو به جهان آمد و در آغاز روشنی بود، ولی رشک بر او چيره شد و او را شریر ساخت و از روی حسد، خواهان نیرو و صفات اورمزد گشت. پس، پرتو اهریمن به ظلمت گرایید و درافتاد». باید اذعان کنم که چنین مطلبی را نه در ترجمه آنكتیل دیده ام، نه در ترجمه های زند اوستا. لومل در این باره عقاید ناهمساز دارد. در تفسیر یسنا ۳۰، پاره ۵ (ص ۲۲) می نویسد که: «از این دو گوهر، آنکه شریر است، بدترین کارها را بر می گزیند. ولی مقدس ترین گوهر که در استوارترین عصرها پوشیده شده است خود را به حقیقت می پیوندد». لومل استدلال می کند که زرتشت در اینجا چگونگی راه یافتن نیکی و بدی به جهان، یعنی از راه اختیار و اراده آزاد روح را بیان می کند. پس، این را از نظریات خود زرتشت پنداشته است. اما لومل در این گفتار همچنان می گوید که «اما به عکس، محور مناقشه دینی مشتمل بود بر دو گوهر فی نفسه خیر و شر که جلوه گاه دو مفهوم متضاد اخلاقی است و این یا حاصل یک تصور ثنویت متضاد، ازلی و توجیه نشدنی است یا مطابق نظر زروانیان است که اورمزد و اهریمن را از یک پدر می دانند و تضاد را به وجود اعلا (زروان) نسبت می دهند.» لومل با این گونه بیان می خواهد ما را قانع سازد که به تصور زرتشت، شر به جهان راه جست و به اختیار ارواحی که نخست بی گناه بودند و پس می توانستند فرزند اهورامزدا باشند که با این امر بعدها خود لومل (در ص ۲۷)، به مخالفت پرداخت و آن را از لحاظ روح شر ناممکن دانست)». فون وزن دونک با واقع بینی بیشتری قبول می کند که مسئله ریشه اصلی شر در گاتها هنوز حل نشده است.«به مسئله اصل ریشه شر که موضوع این همه بحث های کلامی و فلسفی شد، در گاتها به نحو قانع کننده ای پاسخ داده نشده است، ... در اساطیر، شیطان، فرشته هبوط کرده، چنین می نماید که گوهر شرارت که هرگز در برابر زرتشت کاملا آشکار و مقطوع و معین ظاهر نمی شود، مستقلا شر را بر می گزیند و مسئله را چه از لحاظ اصل و منشأ او و چه از لحاظ وجود شر در انسان، بی پاسخ گذاشت.» شاید بتوان نتیجه گرفت که تنها راه توجیه این اشکالات آن است که دو گوهر از اساطیر کهن گرفته شده، ولی با آیین نو کاملا سازگار شده است. اختلافات مذکور دو شیوه غیر فلسفی زرتشت که نمی توانست قدرت کامل خدا را با خیر محض او وفق دهد، منعکس شد. هیچ یک از زرتشتیان گویا این اشکال را بدین گونه ندیده باشد. آنان هرگز مجموع را این چنین مطلق و همه فراگیر تصور نکرده بودند که در آفرینش، شر را هم شامل شود. از نظر آنان که هوشمندتر بودند، اهریمن با همه قدرت خویش، یک مرز منفی در برابر وجود اورمزد و فعالیت او بود. اینک باید این ها را با آبای کلیسا یا نوافلاطونیان مقایسه کنیم. آنها هم کم و بیش با یونانیان کهن و با افلاطون که به نظرش، ماده حد و مرز قدرت نیکی است، همانند بودند.(ص ۸۹ _ ۹۰)
زرتشت نتوانست ظواهر رسوم کهن را براندازد. ایرانیان هرگز این اصل را نپذیرفتند که با پرستیدن دیوان، اگر چه بسیار بدخواه و شرير باشند چیزی از دست نمی آید. هنوز هم در یسنای هفت هات، از آب نیاز خواسته و از هومه و فروشی ها پاسداری می شود. سرودهایی در ستایش وجودهای ایزدی بیگانه ہا گات ها و آیین آن، در مجموعه سرودها راه یافته است. رسم هومه خود عجیب مغایر آیین زرتشت است و سخت ترین نقطه مخالفت است. اگر زرتشت آن را مردود شناخته، چگونه درست به نقطه مرکزی آیین قربانی در دین زرتشت راه جسته است؟ اخيرا دو راه حل برای این مشکل پیشنهاد شده است. نیبرگ می گوید که چنین تغییر بزرگی ممکن نمی شود، مگر با موافقت زرتشت. اما او دلیلی برای این نظر کاملا مخالف با عقیده عمومی بیان نمی دارد. اخیرا زنر پیشنهاد کرده که زرتشت آیین هومه را مردود نشناخته است، بلکه نوع خاصی از آن را که با قربانی متضمن خونریزی همراه بوده مردود دانسته است. این استدلال بر اساس یسنای ۳۲، پاره ۱۴ است که در آن اشاره آشکاری آمده با عبارت سنتی rūaoša- «آن کس که مرگ از او می می گریزد». اگر به گفته زنر، زرتشت با آیین هومه به طور اعم مخالفت ورزیده باشد، کمتر ممکن بود که این گیاه را «متضمن معنای جاودانی» بنامد. می توان پاسخ داد که چه بسا زرتشت این آیین را از قول کسانی که آن را انجام می دادند، توصیف کرده باشد. پس، این عبارت متضمن مفهومی فکاهی و هیجانی است. به راستی در جای دیگر اشاره بی کنایه و ساده ای در مردود شناختن هومه در دست نیست. در یسنا ۴۸، پاره ۱۰ چنین گوید: چه زمان این نوشابه پلید را خواهی برانداخت؟» شاید برای سازگار ساختن گفته های نیبرگ و زنر یک راه باشد و آن اینکه عبارت اخیر از دوران قدیمی تر زندگی زرتشت باشد که هنوز آیین هومه را ناپسند می دانست و یسنا ۳۲ متضمن مفهوم سازش دوران متأخر او باشد.(ص ۹۱)
یک نکته، پشتیبان صحت این حدس است. یسنا ۴۸ را، که بی محابا و آشکارا هومه را مردود می شناسد، شاید بتوان به دوران اوایل کار زرتشت نسبت داد. زیرا در آن دیده می شود که وی در پی یافتن یک پشتیبان است، از آن رو که در پاره ۵، می گوید «بود آیا که فرمانروایان نیک و نه (فرمانروایان) بد، بر ما فرمان رانند!»
پس شاید بتوان پذیرفت که آیین هومه پاره ای از آیین پرستش در زمان زرتشت بوده است. چیزهای دیگری را که از آنها یاد کرده ایم، شاید بعدها به متن افزوده باشند. زرتشت فروشی ها را نادیده می گیرد، شاید از آن رو که با وظيفة سلطنت چنان که گفته شد، مربوط بودند. وی در عوض درباره روان شناسی از دئنا آگاه بود. درباره این لفظ، نظر شما را به توضیح نو و به نظر من قانع کننده پاگلیارو جلب میکنم و از او این مطلب را می آورم. پس از آوردن مختصر ترجمه بارتولومه (من روحانی - فردیت)" و لومل (اصل روحانی با فرد - روح) و میه (فردیت روحانی) پاوری و دوشن گیمن (وجدان)، پاگلیارو می گوید چنین می نماید که بی تردید این واژه به dāy - به معنی «دیدن» وابسته است. پس به جای تعبیر به (حس) بینایی که نتیجه «بصيرت (دینی)» می شود، (زیرا معنی تحت اللفظی daēnā می شود «دین»)، پاگلیارو مترادف یونانی لاتینی آن را که elzos به معنی «نوع» است، پیشنهاد می کند و نتیجه می گیرد که در برابر gaēøa به معنی«موجود زنده» که انواع جهان مادی را نمودار می سازد daēnā برای نمودار ساختن مُثُل ها و انواع استعمال شده است. و معنی نهایی آن «سرمشق، الگو، نوع، نسل» و سرانجام، «سرشت و جوهر» است. درباره بستگی daēnā با روح و از طرفی درباره معنی دو گانه daēnā، می توان این عبارت ها را از پاگلیارو همچون نمونه نظر کلی او درباره زرتشت نقل کنیم:
در گاتها، شیوه تصور فرد از دئنا را آشکار روشن نساخته است، اما این بی گمان به معنی آزادی گزینش نیکی و بدی است که اساس تصور ثنویت است. هر کس طرفی را گرفت، جوهر روانی خاصی را که به یکی از آن دو وابسته است، اختیار کرد. تنها در این معنی است که موعظه زرتشت با سعی دعوت نهفته در آن، قابل توجیه به نظر می رسد. (پس چیزی است کاملا با گزینش «bios» توسط روح پیش از تولد دیگر به جهان، چنان که افلاطون در جمهور، کتاب دهم، گفته است متفاوت است). این مفهوم دئنا از لحاظ افکار کلامی، نهایتا چندان کامیابی نیافته است. زیرا قسمتی از آن به فروشی «روح حامی، روان نگهبان» جذب شده که بیشتر جنبه دینی دارد تا ارزش فلسفی و فکری و در گاتها از آن یاد نشده است.
... اهورا مزدا هم مانند آدمیان دئنا دارد که در روح وی گوهری شمرده می شود. دئنا خدای یگانه یعنی جوهر او دین است که تصور تحلیلی الوهیت است. تحول مفهوم جوهر و معنی روحانی الوهیت تا «دین» را می توان به طور طبیعی از عبارات يسنا ۴۴، پاره ۱۱، در ترجمه دوشن گیمن دریافت
«ای خرد، آیا آرمئیتی به کسانی که جوهر (دینی) تو به آنان اعلام شده، می رسد؟ از آغاز، من توسط تو برای این برگزیده شدم ...»(ص ۹۲ _ ۹۳)
شدر بر آن است که معنی فرجام شناسی دینا پرداخته دوران های اخیر است و به اندیشه های اصلی پیامبر ربطی ندارد. به گفته شدر پس از مرگ زرتشت، که نوشدن و تجدید وجود که او امیدوار بود در جسم ببیند. (یسنا ۳۰، پاره ۹) یا در دوران زندگی خویش ببیند، عملی نشد. پس این مستلزم ارزشیابی عمومی جدید شد. پس نخستین و دومین وجود که مفهوم جسمانی و روحانی دارد، به معنی زندگی و پس از زندگی شناخته ش د و - cinvato peratu که در گذشته فضای میان دو اتش برای «ور» بود، «پل کیفر» ش د و خانه سرود جایگاه اهورا مزدا در هنگام انجام این تشریفات، دایره چهارم بهشت گشت. اخيرا هومباخ در رساله ای که منتشر ساخته نیز کوشیده است تا از خاصیت فرجام شناسی گات ها بکاهد. اما او هم مانند شدر در نمودار ساختن اینکه زرتشت واقع بین بود و اشارات او به مبادی بر اساس روایت ها بوده است و آنچه از پاداش باز پسین می گوید به دنیای زمینی مربوط می شود، به دشواری افتاده است. به نظر من، اختلافی که همه دانشمندان را به زحمت انداخته، شاید بیشتر توهم باشد تا واقعیت. زرتشت شاید رستاخیز را در معنی معمولی آن در نظر نداشته است. زیرا در نظر او، پایان جهان نزدیک است و فرا رسیدن فرمانروایی خدا با کيفر دادن پرستندگان دیوان، در این زمین روی می نماید. تا چه حد می توانسته است واقعه را عقب بیندازند یا آن را تعبیر به پس از مرگ کند، نمی توان داوری کرد. با این همه، جالب است بگوییم که چگونه از اساطیر کهن در تصور تجدید یا نو شدن وجود بهره گرفته و آنها را دگرگون ساخته است. لومل می گوید که: «توصیف عمل نهایی استحاله جهان به آتش، بی تردید به اساطیر کهن بسیار رایج درباره پایان کار جهان مربوط است که با اشتعال عمومی - موجب تجدید و نو شدن آن می شود. اما در کنار رابطه اساطیری شیوه دیگری هم وجود داشته که همانا «وَر» باشد که ایرانیان از آن بسیار بهره می گرفتند و آن گذشتن از میان دو آتش یا ریختن فلز مذاب بر تن باشد. این چنین وَرها در این روایات تا حد جهانی بزرگ شده و بر هواخواهان هر دو سوی راستگو و دروغگو اعمال می شود.»(ص ۹۳ _۹۴)
اساطیر کیهانی نیز به دیده زرتشت قابل قبول نمی آمد، مگر آنکه در آن، دگرگونی فراوان پدید آید. ش اید آن چنان که لوزی، لومل و پتاتزونی تصور کرده اند (بر خلاف نظر کومون) کشتن گاو ازلی به دست اهریمن آن چنان که در بندهشن
آمده، یک دگرگونی اخیر در اساطیر کهن باشد که در رازهای میترا مجسم شده است و آن میترا در داستان باروری و آفرینش قهرمان بوده است. زرتشت جز مردود شناختن این اسطوره، به همراه مردود شناختن قربانی همرام با خونریزی، چاره ای نداشت. زرتشتیان هم بعدها به هنگام تلفيق عقاید مختلف، این داستان را بار دیگر قبول کردند و نتوانستند این کشتن را کار یک خدای نیکو بدانند و بنابراین، آن را از آن اهريمن شمردند. اما زرتشت خود داستان روان گاو را تعبیر کرد. با توجه به افسانه انسان نخستین، زرتشت يمه (جمشید) را به سبب آوردن قربانی همراه با خونریزی مردود ش شناخت و مانو را نادیده گرفته است (و تنها نشانه ای که از ایران در آن است نام ManuščiØra است) تنها بعدها – Gaya - maratan همچون «نخستین انسان» پدیدار می شود. شاید چنان که هارتمان گفته است آفریده و پرداخته زروانیان بوده که به عبارت «اساطیر برگزیده» در یسنا ۳۰ که از هر دو نام برده می شود، توجه کرده اند. اما این شخصیت تازه به گفته لومل (ص ۱۳۷) در طرح دوران های جهان جای داده شد. علت اینکه او را در نظام کلی، بیگانه می دانند آن است که در هیچ عبارتی نیامده است که «گیومرد» را اورمزد آفریده و او سه هزار سال وجود داشت. در آن زمان کاری نمی کند و هدفی ندارد و تنها مأموریت او مقتول شدن نه در این دوران، بلکه در دوران بعدی توسط روح پلید است. تنها پس از بهره گرفتن از دوران های سه گانه و اصول اعشاری آن، فقط ۳۰ سال در دوره سه هزار ساله بعدی زمان می یابد. شایان توجه است که حمزه اصفهانی همین سی سال را فقط از عمر او می شمارد. حمزه مجموعا ۱۲۰۰۰ سال را می پذیرد، با این شیوه، دوران «ب» را نیز به حساب می آورد، ولی آن را خالی می گذارد. بدین گونه، نشان می دهد که نویسندگان دیگر از گیومرد تنها همچون وسیله ای برای پر کردن این دوران استفاده کرده اند. موضوع مبادی و تغییرات روایت سه هزار سال بغرنج است که مدت ها مورد توجه دانشمندان معاصر همچون بنونیست، نیبرگ. لومل و زنر بوده است.(ص ۹۴_ ۹۶)
زرتشت پرستش زمان و تقادیر را نسخ کرد. به نظر او، جهان پر بود از پیکار روان آفریننده با روح ویرانگر که به نابودی دومی و پیروزی جاودانی اولی منجر می شود. پس از مرگ پیامبر، باید این اعتقاد رایج شده باشد که ظهور و در پیکارهای کیهانی، خود مرحله ای نو شده بود. بدین گونه، در یسنا ۹. پاره ۱۵ آمده که هنگام تولد او، دیوان که در گذشته آزادانه در زمین در حرکت بودند، در خانه او پناهنده می شوند. آنگاه از او انتظار می رود که برای نجات، جانشینانی فراهم کند که سه تن از آنان هر یک در پایان هر هزار می آید تا دیگری را بیاورد. این دوران سه هزار ساله میان زرتشت و نجات نهایی را در بر می گیرد. همچنین پیکار میان اورمزد و اهریمن فرض شده که همین مدت زمان بیش از ظهور زرتشت را شامل می شود، این شش هزار سال را در بر می گیرد. اما چنان که در بُندهشن آمده، بر این دوران دو «سه هزار ساله» دیگر افزوده شده است تا آنگاه کشاکشی آغاز شود. این دوران، زمان فرمانروایی بی چون و چرای اورمزد است که در دوران اول همچون یک روح خالص وجود داشته و در دوران دوم، چنان که گفتیم، گیومرد پدیدار شد در بندهشن روایت دیگری آمده که زنر آن را بررسی کرده است. این دانشمند کوشیده تا تناقض آشکار پاره ۱۶ را توجیه کند که می گوید با آنکه اهريمن شکسته و نابود شده بود، سخن دروغ و اندیشه شر را آفريد... زنر می پرسد اگر او حس نداشت، چگونه این چنین کاری کرده است؟ (ص ۹۶)
در اینجا استدلال قانع کننده او را نمی آورم، چون به آسانی در دسترس همگان است. دلیل اینکه از آن یاد کردم، آن است که این نشان دهنده اثری از آیین زروان در کیهان شناسی مزدایی است. اما می خواهم اذعان کنم که من در پاره ۱۲ و ۱۳ که به ترجمه زنر بدین گونه آمده، حیران شده ام:
۱۲. و اورمزد به روح تباه کار گفت: «زمانی را معین کن تا با آن پیمان بتوانیم کار را تا نه هزار سال تمدید کنیم» زیرا می دانست که با تعیین وقت، بدین گونه روح تباهکار بی قوت می شود. پس، روح تباهکار چون پایان را نمی دید با پیمان موافقت کرد. آن چنان که می خواهند جنگ تن به تن کنند، باید وقتی مثلا بدین گونه که «در فلان روز بیا که تا شب پیکار کنیم» تعیین می کنند. ۱۳. این را نیز اورمزد به سبب علمی که به همه چیز دارد، می داند که در این نه هزار سال، سه هزار سال کاملا آن چنان که به مراد دل اورمزد است می گذرد و سه هزار به مراد اورمزد و اهريمن و در سه هزاره آخر، روح تباهکار بی قوت می شود و اورمزد آفرینش را از تجاوز نجات می بخشد. اکنون ببینیم که این طرح چگونه می بایستی انجام می شد. تسلط اورمزد سه هزار سال و پیکار سه هزار سال با یک پیکار نهایی که ظاهرا در پایان سه هزاره دوم روی می دهد و اهریمن شکست می یابد، و اورمزد تا جاودان فرمانروایی می کند. بدین گونه، شش هزار سال را شامل می شود و ناچار باید دو سه هزاره به فرمانروایی اورمزد یا زمان آمیختگی بدهیم که با متن نمی خواند. به نظر من، تنها راه حل این اختلاف آن است که فرض کنیم کلا میان نظريه «سه زمان» را که در آیین مانی مقامی استوار دارد و در آن سه اساس (۱) هست مبنا قرار دادند و اجمالاً آن را (در طرح هزارگانی) به سه دوران تبدیل کردند و این نکته را نادیده گرفتند که این سه اساس فقط دو دوره را شامل می شود و دوره سوم مشمول ابدیت خواهد بود.(ص ۹۶ _ ۹۷)
۱)bundahišn, gumezišn, vizarišn
مأخذ: دوشن گیمن، ژاک. زرتشت و جهان غرب. ترجمه: مسعود رجب نیا. نشر هیرمند. سال ۱۳۹۳
نقل از کانال پژوهشی در فرهنگ زرتشتی
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر